Séminaire de PhiLiA : compte rendu de la séance du 5 juin 2019

Séance inaugurale du groupe PhiLiA

Présents : Pierre Fasula, Maud Pouradier, Claudio Veloso, Jean-François Castille, Bernard Gendrel, Agathe Novak-Lechevalier, Frédéric Slaby, Dimitra Dardagni.

Pourquoi une groupe de réflexion sur la philosophie de la littérature et de l’art ?

Traditionnellement, le champ esthétique tel qu’il fut délimité par Hegel comprend tous les anciens beaux-arts et la littérature. On observe cependant depuis une vingtaine d’années en France la séparation et la distinction entre deux domaines : la philosophie de l’art d’une part, qui est l’héritière institutionnelle de l’esthétique, et la philosophie de la littérature d’autre part, qui se rattache plutôt à l’éthique. Comment expliquer ce phénomène étrange, qui semble typiquement français ?

Le problème vu depuis la philosophie de l’art (Maud Pouradier)

Sur le plan conceptuel, il est probable que cette scission repose en partie sur le présupposé hégélien selon lequel la poésie ne serait plus un techne, puisque dans la poésie, l’esprit n’a affaire qu’à l’esprit. Sur le plan de l’histoire de l’esthétique, la littérature a été victime du désir de se débarrasser de l’héritage heideggerien. Sous la figure tutélaire de Meyer Schapiro, une partie de l’esthétique française (dont Jacqueline Lichtenstein fut la représentante la plus importante) a nommé “philosophie de l’art” le parti pris de l’histoire de l’art contre une esthétique par trop contaminée par Heidegger. Or la littérature n’appartient pas au domaine de l’histoire de l’art : de facto, la littérature a ainsi été peu à peu exclue du champ de la philosophie de l’art. Pour parodier une formule de Jean-Marie Schaeffer, les philosophes de la littérature sont ainsi devenus des “célibataires de l’art”. Il est plus difficile de comprendre pourquoi l’autre famille de la philosophie de l’art, à savoir la tribu analytique, a délaissé la littérature. Même Jean-Pierre Cometti, dans ses derniers ouvrages, ne traitait plus guère cette question. Sans doute s’agissait-il de se distinguer d’auteurs comme Jean-Luc Nancy ou Lacoue-Labarthe.

Ce divorce institutionnel entre philosophie de l’art et philosophie de la littérature explique sans doute la faible influence du livre de Kendall Walton en philosophie de l’art, et son absence de traduction, alors qu’il s’agit d’un ouvrage tout à fait majeur. Le problème de l’articulation entre imitation iconique et imitation poétique n’est guère étudié, et la question de la représentation n’est traitée que sous le prisme du réalisme. Méthodologiquement, la philosophie de l’art se rapproche de plus en plus de l’histoire de l’art (ou éventuellement de la musicologie), ce qui selon moi pose à terme la question de la place institutionnelle de la philosophie de l’art, tant à l’université que dans les épreuves de concours. L’ontologie de l’oeuvre d’art n’est jamais articulée à l’ontologie de la fiction. Corrélativement, la philosophie de la littérature tend de plus en plus à se restreindre à la question éthique, et les études littéraires ont très peu d’influence sur la philosophie. A titre d’exemple, contrairement à nos collègues italiens, les études de théorie littéraire sur le statut du texte et du style n’ont eu absolument aucune influence sur la manière dont nous utilisons et traitons les textes philosophiques. Sans doute les philosophes médiévistes font-il ici exception, mais leurs sources méthodologiques en la matière sont plutôt historiques ou foucaldiennes. Des traditions de lectures philosophiques se sont constituées (herméneutique phénoménologique d’une part, lecture analytique d’autre part), sans qu’un travail de fond sur les concepts d’auteur, d’oeuvre et de texte philosophique n’ait été effectué – comme si nous n’avions plus aucun lien vivant avec la littérature et la théorie littéraire. Réciproquement, depuis la conférence de Foucault “Qu’est-ce qu’un auteur ?”, je ne suis pas sûre qu’une oeuvre philosophique ait eu en France une importance théorique quelconque pour les études littéraires, à l’exception d’ouvrages abordant la littérature sous le prisme éthique.

Actuellement, il y a une lutte de pouvoir implicite concernant le cinéma et les séries télévisées. L’enjeu est de savoir qui prendra le pouvoir sur la fiction audiovisuelle, de la philosophie de l’art ou de la philosophie de la littérature. De manière un peu caricaturale, c’est au fond le choix entre Noel Carroll et Stanley Cavell. Outre-Atlantique, une telle opposition n’aurait pas de sens (Noel Carroll s’étant intéressé à la dimension éthique de l’art et de son évaluation, notamment à travers la question de l’émotion), mais elle en a en France, en raison de la scission qui s’est opérée. Réduire ces objets au prisme éthique est tout autant dommageable que les étudier sous un angle strictement formaliste, qui ne prendrait pas en considération les enjeux éthiques et politiques de ces nouveaux media.

Le problème vu depuis la philosophie de la littérature (Pierre Fasula)

Pour ma part, je partirai des philosophies de la littérature qu’on trouve en France. Il vaut le coup de les décrire, cela permet de comprendre me semble-t-il la distance avec le reste de la philosophie de l’art. Ces traditions sont différentes, mais elles sont peut-être toutes en relation avec ce moment hégéliano-romantique déjà mentionné. 

(i) Une première direction est celle de Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, dans L’absolu littéraire, centré autour d’un moment précis, le romantisme allemand des années 1800, avec Schlegel, Schelling, Novalis. Le but est d’en offrir la traduction et la présentation de certains textes, mais aussi d’y voir l’irruption de quelque chose de nouveau: la part essentielle de la théorie dans ce mouvement ainsi que l’invention de la littérature. Les deux aspects sont censés être liés: “le moment inaugural de la littérature comme production de sa propre théorie – et de la théorie se pensant comme littérature” (4e de couverture). Dans cette interpénétration essentielle entre littérature et théorie s’inventerait un “absolu littéraire”, ce qui n’est pas sans faire penser à ce que Maud disait de Hegel: dans la poésie, l’esprit n’a plus à faire à qu’à de l’esprit, qu’à lui-même, s’étant débarrassé de toute matière comme celles travaillées par les autres arts. De cette absolu nous serions peut-être encore hantés. 

(ii) Une deuxième direction est celle de Foucault et Deleuze, qui me semble relever d’une sorte d’hégélianisme négatif ou d’hégélianisme noir. Un hégélianisme “noir” parce que inspiré de Bataille et Blanchot, parce que s’intéressant aux marges et aux fous, et parce que ce qui est mis en avant dans la littérature, c’est sa dimension critique et émancipatrice. Selon Foucault dans Les mots et les choses, elle “se distingue du discours d’idée”, “se détache de toute valeur”, “rompt avec toute définition de genre”, etc., etc. Ce faisant, elle “ramène le langage de la grammaire au pouvoir dénudé de parler, et là elle rencontre l’être sauvage et impérieux des mots”. Mais un “hégélianisme” quand même, parce qu’on retrouve l’idée qu’en littérature le langage n’a affaire qu’à lui-même: le langage est soumis à la grammaire et au pouvoir dans la vie ordinaire, mais en littérature “se reconstitue sous une forme indépendante, difficile d’accès, repliée sur l’énigme de sa naissance, et toute entière référée à l’acte pure d’écrire”, “la littérature n’a plus qu’à se recourber dans un perpétuel retour sur soi”. Je vois à nouveau dans ce pur rapport à soi du langage l’idée d’un absolu littéraire, sans la dimension de la pensée, certes. 

(iii) Une troisième variante est celle de Pierre Macherey, que je connais moins, mais qui me semble s’inscrire dans la même veine, avec une nuance marxiste en réalité. En témoigne son goût pour Proust (comme toujours!), présenté ainsi: “un écrivain qui pense en écrivant, et qui ne pense qu’en écrivant” (Proust. Entre philosophie et littérature) La formule correspond assez exactement à celle de Lacoue-Labarthe et Nancy à propos des romantiques. Il est l’auteur aussi de Peut-on faire de la philosophie avec la littérature? et Philosopher avec la littérature, réédition de À quoi pense la littérature? Je mentionne ces titres, parce qu’on le voit, derrière l’intérêt pour la littérature et un réel souci des oeuvres, la question est toujours réflexive: dans quelle mesure trouve-t-on de la philosophie dans la littérature, en fait-on en lisant et en étudiant les oeuvres littéraires? La nuance marxiste se trouvant dans l’idée de production d’idées (philosophiques) au sein des oeuvres. 

Bref, un romantisme spéculatif, un hégélianisme noir, une version marxiste de la production littéraire d’idées philosophiques – pour moi, autant de variantes du moment hégéliano-romantique, qui se focalise à l’extrême sur deux aspects supposés de la littérature: sa dimension réflexive voire spéculative, et son autonomie. D’où, à mon avis, la rupture avec les arts, qui n’ont pas ce sublime que ces philosophies attribuent à la littérature: la littérature comme autonomie sublime du langage et de la pensée. Sans que cela rapatrie non plus la philosophie de la littérature du côté de la philosophie du langage, en partie à cause de ce qu’est devenue la philosophie du langage: tout sauf une enquête sur les arts du langage. S’il y avait eu un autre lieu pour une philosophie de la littérature, ça aurait pu être, peut-être, une philosophie des arts du langage, à l’image de la vieille distinction médiévale, du trivium (grammaire, dialectique/logique, rhétorique). 

Pour ma part, cette philosophie de la littérature ne me satisfait pas, parce que la philosophie va comme se chercher elle-même dans la littérature, va essayer de s’y retrouver. Celle qui me satisfait, elle se trouve dans deux endroits: (i) Vincent Descombes, son Proust, où les philosophies françaises de la littérature sont discutées, notamment à partir de comparaisons avec la peinture, ce qui réintroduit la comparaison avec les autres arts. (ii) Une certaine philosophie analytique de l’art, pour ce que j’en connais, qui a un sous-champ “philosophie de la littérature”, dont les questions sont assez balisées.  

Les espoirs de PhiLiA

Notre groupe de réflexion vise donc à réparer ce qui a été brisé, afin de pallier les biais méthodologiques d’une telle scission. Il vise également à lier à nouveau philosophie et littérature, c’est-à-dire à renouer avec l’idée d’humanités (quand la philosophie s’est de plus en plus amarrée aux sciences humaines, en partie sous l’influence – paradoxale – de Michel Foucault), en créant un lieu de discussion entre philosophes, littéraires et historiens de l’art. Si c’est pour reformer le mot grec désignant l’amitié que le groupe s’est appelé PhiLiA, le Phi ne cherche nullement à être le premier de cordée. C’est pourquoi nous avons volontairement choisi comme objet de notre séance inaugurale un ouvrage d’étude littéraire, émanant d’une spécialiste de littérature anglaise du XVIIIe siècle.

Blakey Vermeule dans le paysage universitaire américain : l’enjeu institutionnel des humanités

Un humanisme paradoxal

Rappel :

  • Les études cognitives sont une branche de la psychologie, qui s’intéresse au fonctionnement de l’esprit tel qu’il peut être testé (Vermeule s’y rattache en particulier lorsqu’elle traite des biais cognitifs dans la décision, qui sont mis en exergue dans les personnages).
  • La neuroesthétique s’intéresse à la dimension neurologique et cérébrale de l’expérience esthétique (Vermeule l’évoque, sans vraiment l’approfondir, à propos des « neurones-miroirs »).
  • Le darwinisme littéraire s’intéresse à la manière dont l’évolution peut expliquer notre intérêt pour les œuvres littéraires, soit à titre de conséquence accidentelle, soit à titre d’avantage évolutif. Cela implique d’utiliser la notion de mème, qui a été forgée notamment par Dennett (Vermeule prend parti clairement en faveur de l’hypothèse de Joseph Carroll, mais en faveur des humanités, et en tentant de l’associer aux études cognitives littéraires déjà existantes en Amérique du Nord).

Ce sont trois aspects de la naturalisation de l’art.

Dans L’expérience esthétique, Jean-Marie Schaeffer utilise les données des études cognitives et de la neuroesthétique. Les études cognitives littéraires ne font pas nécessairement mention de la neuroesthétique, et elles sont plutôt opposées au darwinisme littéraire, qui est accusé souvent de réductionnisme. L’éditeur du Oxford handbook of cognitive literary studies (Lisa Zunshine) défend ainsi l’existence des départements littéraires, et considère que le darwinisme littéraire de Joseph Carroll est un réductionnisme illicite.

Une première originalité du livre de Vermeule, dans ce que j’ai pu voir du paysage institutionnel américain, est d’associer ces trois dimensions sans les opposer, même si c’est parfois plus fait sous forme d’hypothèse que de véritable démonstration. Mais je dois dire que mon parcours du Handbook of cognitive literary studies m’a donné la même impression : c’est un champ d’étude qui est très intéressant, car on en est aux hypothèses, au défrichage. La volonté est à la fois de renouer avec l’idée d’université, de tisser des liens vivants à nouveau entre humanités et sciences, tout en défendant l’importance et la nécessité des humanités. Par hasard, j’ai lu il y a peu de temps The closing of the american mind d’Allan Bloom, paru à la fin des années 1980. J’ai été frappée par la manière dont le manuel d’Oxford prenait au sérieux ce problème institutionnel, et tentait d’y répondre par la délimitation de ce champ d’études. J’ai été assez exaltée par cette possibilité de renouer fortement avec l’idée d’université, avec l’idée que la philosophie et les études littéraires pouvaient avoir un objet commun avec la science, sans réductionnisme. C’est un immense espoir pour l’université et pour la philosophie, mais pour ce que j’en ai lu, pour l’instant ce n’est qu’un espoir et une hypothèse.

Le titre, Why do we care about literary characters ?, peut ainsi s’entendre en plusieurs sens :

  • Le sens le plus obvie, Pourquoi nous soucions de personnages qui ne sont pas de véritables personnes ?
  • Pourquoi faut-il prendre soin de la littérature et des personnages littéraires dans un monde où l’information s’accélère ? Quel est l’avantage des personnages littéraires, et pourquoi cela vaut-il la peine d’en prendre soin ?
  • Pourquoi certains d’entre nous s’intéressent-ils de manière particulière aux personnages littéraires ? Pourquoi avons-nous souci des humanités ?

Je parlerai donc d’un humanisme paradoxal de Blakey Vermeule : d’un côté elle refuse l’idée de nature humaine au sens essentialiste (rien de très original), mais d’un autre côté, on a vraiment affaire à une défense des humanités et de la littérature comme souci de l’homme. Cette défense des humanités va de pair avec un refus du formalisme (le New Criticism et ses héritiers font l’objet d’une critique en règle dès la préface). Vision assez classique de la littérature et du roman : on s’intéresse à un récit et à des personnages. Toute autre forme de roman voulant rompre avec cela n’est maintenue que par une communauté autoritaire (les universitaires héritiers du formalisme et du structuralisme), et est vouée à disparaître dans la compétition des mèmes.

La définition (?) de la fiction

Blakey Vermeule laisse de côté volontairement la question traditionnelle de l’ontologie de la fiction ou du statut des êtres de fiction, dont elle affiche clairement que cela ne l’intéresse pas. Ce n’est pas la question qu’elle traite. À titre personnel, j’ai trouvé plutôt rafraîchissant ce choix de ne pas traiter de ce véritable marronnier de la théorie littéraire. Mais en changeant de question à propos de la fiction, elle ne traite plus exactement de ce que nous entendons habituellement par fiction en théorie littéraire et en philosophie. Je vais tenter une reconstitution (car force est de constater que cela n’apparaît jamais clairement dans ce livre dont les chapitres sont originairement, comme c’est souvent le cas aux États-Unis, des articles séparés).

Par le terme de « fiction », c’est une certaine expérience qui est visée, qui a ses sources dans notre organisation psychologique, etc., mais qui est aussi déterminée historiquement. L’objet du livre n’est pas l’imitation poétique ou littéraire en général, mais l’expérience d’un lien psychologique d’une très grande force avec des personnages dont on sait qu’il est impossible que nous les rencontrions. S’intéressant donc à cette expérience-là (et non au statut « ontologique » de la fiction), elle rapproche des situations qui sont distinctes sur le plan ontologique, mais qui sont de même nature sur le plan psychologique : si je force le trait (elle ne dit jamais les choses aussi clairement dans le livre, mais je ne pense pas faire un contresens sur sa thèse), le rapport que j’ai à Emma Bovary ou à Harry Potter est plus proche du rapport que j’ai à Angelina Jolie quand je lis l’histoire de son opération et de son divorce dans la presse People, que du rapport que les Grecs avaient à Achille. Que ce rapprochement soit sous-tendu par une thèse ontologique sur les êtres fictionnels, c’est probable (on va sans doute en discuter), mais je trouve très intéressant que Blakey Vermeule ne dévie pas sur cette question et reste sur le problème énoncé dans le titre. Quelle est alors la différence entre Angelina Jolie et Emma Bovary, entre la collection de presse People que je ne peux pas m’empêcher de lire dans les salles d’attente et le roman de Flaubert ? L’histoire d’Emma Bovary et Emma Bovary vont restées gravées dans ma mémoire (et sur le plan culturel, ce sont des mèmes qui vont se répliquer avec efficacité), tandis que j’oublierai Angelina Jolie. Julien Sorel demeurera, quand tous les faits divers de même acabit auront totalement disparu, ou presque, de mon esprit. C’est la raison pour laquelle, dans la lutte des mèmes, les personnages littéraires ont encore une petite chance de se répliquer (mais ce n’est pas certain). La différence entre Angelina-Jolie-dans-Closer et Emma Bovary est du même ordre que la différence de valeur entre un personnage littéraire dans une œuvre médiocre (disons Jennyfer dans le dernier Harlequin de la collection « Rouge osé ») et un personnage littéraire dans une œuvre de grande valeur (Constance Chatterley dans L’Amant de Lady Chatterley).

En ce sens, si la fiction a sa source dans notre organisation cognitive, c’est également une expérience socialement et historiquement déterminée, que Blakey Vermeule date, à la suite d’autres historiens de la littérature anglaise, du xviiie siècle (ici il y a une discussion de nature historique et littéraire sur les différences de rythme entre l’histoire de la littérature française et l’histoire de la littérature anglaise : j’avoue mon incompétence en la matière, mais la question est évoquée par une des sources principales de Blakey Vermeule, l’historienne de la littérature Catherine Gallagher). La condition économique et sociale particulière au xviiie siècle, c’est l’augmentation de l’imprimé, et donc la naissance d’une nouvelle expérience de lecture. Sur le plan de l’histoire littéraire, Vermeule voit, à la suite de Gallagher, une rupture entre les œuvres montrant clairement qu’elles sont des fictions par leur caractère irréaliste, ou au contraire les œuvres faisant comme si la référence au monde extérieur était possible de manière plus ou moins codée (jusqu’à Robinson Crusoé de Defoe), et les œuvres de fictionnalité, où le réalisme est découplé de toute forme de tromperie, et où plus on sait que ce sont des êtres de fiction, plus ou on est « pris » par leur réalisme. Du coup, comme le souligne Vermeule dans le chapitre introductif, il s’agit de prendre soin des personnages littéraires, si on pense comme elle que cela en vaut la peine, car il n’est pas certain qu’ils résisteront au changement de paradigme informationnel que nous sommes en train de vivre. Je soulève l’hypothèse qu’une autre forme d’expérience fictionnelle est en train de naître, et que c’est sans doute une erreur de traiter avec des outils comparables les personnages littéraires et les personnages audiovisuels que nous proposent les séries télévisées – objet de tant d’attention académique aujourd’hui.

Cette thèse sur l’historicité de la fiction, et sur la distinction entre l’imitation et la fiction, mérite selon moi d’être prise au sérieux. Il me semble assez intuitif que nous n’avons pas du tout le même rapport aux personnages de roman et aux personnages de théâtre : je peux bien sûr tenter de prévoir ce que va faire Electre ou Hamlet ou Ruy Blas, et en ce sens, j’exerce au théâtre l’aptitude des primates supérieurs au mindreading, mais la mindreadingness que met en place un certain type de roman est vraiment d’une autre nature. Ce que décrit Aristote dans la Poétique sur la manière dont nous attendons, prévoyons et sommes surpris par une péripétie et son dénouement, correspond à une partie de notre expérience du roman, mais pas à ce qui fait la puissance du genre, et qui trouve son expression stylistique dans le discours indirect libre. Il me paraît également assez intuitif que l’imprimé de masse ait modifié notre rapport aux personnages imités. Il est évidemment difficile de nous projeter dans ce que peut être une culture orale, mais il me paraît assez intuitif qu’on n’a pas le même rapport intellectuel et affectif à un personnage d’épopée transmise, avec ses variantes, oralement, et à un personnage que l’on peut retrouver à tout moment dans le métro, dans son lit, chez soi, et avec lequel on est seul, sans intermédiaire de chair et de sang.

L’argument évolutionniste et le recours à la science

Deux perspectives. Un aspect très intéressant de ce livre réside dans la présence de deux approches toutes différentes de cette question du “mind-reading”, de l’information sociale et des “gossips”. D’un côté, on trouve de manière explicite et revendiquée une perspective évolutionniste, c’est-à-dire l’explication de nos capacités cognitives par l’évolution. De l’autre, on trouve une description de cette capacité en termes de forme de vie et d’histoire naturelle, bien que non thématisée comme telle, mais plutôt comme une forme d’entrée en matière dans la préface. Celle-ci met en effet en scène un martien visitant la terre. La question qui surgit est alors: pourquoi les hommes passent-ils autant de temps absorbés dans la figure des autres? Pourquoi cette obsession des autres chez les humains? S’ensuit alors une description, du point de vue martien, des interactions entre individus, des rapports entre les intérêts et les valeurs des humains, la profusion de leurs désirs et de leurs tendances, et surtout l’importance de l’information sociale. 

Critique de l’évolutionnisme. Cette histoire naturelle depuis un point de vue fictif est radicalement différente de la perspective évolutionniste, qui d’ailleurs prend la forme principalement d’allusions: dans les 130 premières pages, une allusion aux fameux neurones-miroirs, quelques autres à des expériences menées en psychologie concernant la différence entre raisonnement logique et raisonnement à propos de l’esprit des autres. Maintenant, quel en est l’usage? Le but ne semble ni d’entrer vraiment dans le détail scientifique des phénomènes envisagés, ni même de légitimer, de donner une caution au propos au moyen de références scientifiques. Dès lors, la critique ne concerne ni la vérité ni le cautionnement scientifique, mais plutôt la nature de ce qui est fait en mentionnant une telle perspective évolutionniste. Celle-ci est utilisée parfois explicitement comme confirmation d’un aspect déjà envisagé par ailleurs. Mais en quoi y a-t-il confirmation scientifique de notre intérêt pour l’esprit d’autrui ou de notre goût pour les “gossips”? Et même, en quoi y a-t-il besoin d’une telle confirmation? En réalité, ces éléments scientifiques sont là surtout pour appuyer (ce qui n’est ni prouver, ni même confirmer) une idée déjà soutenue de manière indépendante. 

Plus largement, l’opération effectuée consiste en bonne partie à inscrire un certain nombre de faits dans un contexte, une perspective plus générale; à redécrire comme produit d’une évolution un fait bien connu par ailleurs. Quel est alors le résultat? Cela ne semble justement pas produire beaucoup de résultats: pas d’exemple de découvertes littéraires à partir de cette réinscription/redescription; pas d’exemple non plus de découvertes scientifiques à partir de faits mis à jour par les études littéraires. La seule chose qui reste, donc, est cette réinscription. 

À moins qu’il n’y ait derrière une perspective idéologique, que l’on verrait notamment dans ce à quoi cette réinscription s’oppose, à savoir: une perspective historique et sociologique: au lieu de comprendre historiquement et sociologiquement notre intérêt pour l’esprit d’autrui, pour l’information sociale, etc., il faudrait le comprendre, ou on le comprendrait mieux d’un point de vue évolutionniste. On sent d’ailleurs une tension dans le livre entre perspective historique et perspective évolutionniste, qui ne prend pas la forme d’une contradiction, mais d’un élargissement brutal: un phénomène attribué à telle configuration historique s’avère relever en réalité de l’évolution, bien qu’en même temps l’insistance est si grande sur telle forme de discours ou telle configuration sociale que cela pose problème pour la perspective évolutionniste plus générale. 

Derrière la question est celle du contraste. L’intérêt de la perspective historique-culturelle est qu’elle propose un contraste entre des périodes, ainsi que des explications des changements. De ce point de vue, la perspective évolutionniste est assez pauvre, parce que sans contraste: “au fond, nous sommes équipés ainsi et c’est le résultat de notre évolution”. Mais alors, peut-on objecter, pourquoi ce corpus littéraire en particulier, et pourquoi ce développement de telles techniques à telles périodes? 

Notre histoire naturelle. On gardera donc peut-être surtout le tout début de la préface: l’histoire naturelle de notre intérêt pour l’esprit d’autrui et l’information sociale, la description d’une forme de vie qui leur accorde cette importance. Au fond, l’important n’est donc pas de réinscrire ces faits dans notre évolution, mais d’y voir un trait de la vie humaine, caractérisant la vie humaine (même si les hommes ne sont peut-être pas les seuls à posséder ce trait). Un trait à décrire et montrer dans son environnement, dans sa solidarité avec d’autres traits – ce qui est exactement le point développé dans la petite fable du début, qui est en réalité plus précisément une expérience de pensée. 

On peut rattacher cette perspective à ce que fait Wittgenstein dans bon nombre de ses écrits: une description de l’histoire naturelle des hommes, des caractéristiques de la forme de vie humaine. Peut-être peut-on rattacher cela aussi à deux autres formes plus traditionnelles d’histoire naturelle: les 17e et 18e anglais; Aristote. 

Quelle conclusion pour nous, dans le cadre d’une réflexion sur les personnages de fiction? L’important n’est pas de replacer notre intérêt pour les personnages de fiction dans un intérêt plus large pour les personnes en général, la vie de leur esprit, mais de voir dans les personnages de fiction (et le voir parce qu’ils sont “de fiction”), ce trait caractéristique des êtres humains. Autrement dit, l’attachement aux personnages fictionnels n’est pas l’exemple d’une idée plus générale, mais ce à travers quoi un trait humain se révèle. L’alternative est donc la suivante: expliquer la relation aux personnages fictionnels par l’évolution ou voir dans et grâce aux personnages fictionnels un trait humain. 

Une remarque pour finir: le rapport au temps est alors différent. Dans la perspective évolutionniste, le temps est présent bien que non-historique (puisque le but est d’aller au-delà du temps de l’histoire à proprement parler, bien au-delà des périodisations historiques). Dans la perspective de l’histoire naturelle, le temps n’est pas présent car ces traits sont justement comme intemporels. Non pas qu’ils ne soient pas le résultat de l’évolution, mais plutôt en vertu du statut particulier de ce genre de traits: ils caractérisent l’homme, ils en sont des traits essentiels, sans lesquels manquerait une pièce dans le tableau de l’homme. Au fond, il s’agit de “promouvoir” un trait évolutif au titre de trait essentiel (et il ne s’agit donc pas d’expliquer la littérature par l’évolution, mais d’identifier un trait humain par la littérature.)

Le discours indirect libre et le mindreading

-Un cadre général classique mais étrange (§2): animisme (prêter un esprit aux choses), personne (prêter du mental à un corps), distinction corps/esprit. Ms aspect déterminant: H intelligence machiavelienne, lecture de l’esprit, intelligence sociale, avec appui théories de l’esprit: theory theory and simulation theory (p.35)

-Critique: précisément, une intelligence “sociale”. Pas seulement deviner les pensées, intentions, désirs, émotions d’autrui (social réduit au rapport moi-autrui, deux individus), mais parce que dans contexte social, avec des critères et raisons sociales, à propos de pratiques sociales, bref, parce que l’homme est un animal social, ce qu’au fond elle dit: “humans are intensely social” (p.33). On retrouve la description de l’histoire naturelle des hommes. Théorie de l’intelligence appuyée sur distinction corps-esprit et évolution = sous-détermination de l’intelligence. 

-Plus radical encore dans Descombes, notamment son Proust: (i) règle d’extraversion (p.73): le mental est extériorisé par le roman, donc dimension public du mental, (ii) rectification des erreurs à propos des airs, des impressions (p.84), donc une expérience acquise. 

-Par ailleurs, doit-on “lire l’esprit”? Que montre la littérature, en tout cas les romans, de la nécessité de lire l’esprit? En fait, plusieurs manières de saisir les pensées, intentions, désirs, volontés, comme le montre bien l’analyse des styles p.75. On peut utiliser le discours direct, le discours indirect ou encore le discours indirect libre. 

Discussions

Les discussions portèrent sur les points suivants :

  • L’enjeu institutionnel : les humanités se portent en effet très mal tant en France qu’Outre-Atlantique. Mais s’agit-il d’une idée méritant d’être défendue en tant que telle ? Ne faudrait-il pas plutôt plus largement ouvrir la réflexion avec l’ensemble de l’université, y compris les sciences “dures” ? Ou au contraire, n’y a-t-il pas là une forme de dévoiement et d’aveu de faiblesse ?
  • Les thèses de Blakey Vermeule ont été jugées fragiles sur plusieurs points : peut-on traiter du problème de l’émotion suscitée par la fiction et de l’attachement aux personnages sans avoir une solide théorie ontologique sur le statut des objets fictionnels ? Peut-on accoler des arguments venant de sphères théoriques aussi divergentes ?
  • Il semble que la vision du darwinisme de Blakey Vermeule soit quelque peu datée (point soulevé plus particulièrement par Claudio Veloso).
  • Plusieurs thèses de Blakey Vermeule posent des difficultés lorsqu’on les transfère dans l’histoire de la littérature française.

Pour citer cet article : Maud Pouradier et Pierre Fasula. Séminaire de PhiLiA : compte rendu de la séance du 5 juin 2019. In Esthétique et philosophie de l’art. Disponible à l’adresse https://philodelart.hypotheses.org/361


2 réflexions sur « Séminaire de PhiLiA : compte rendu de la séance du 5 juin 2019 »

  1. Ping : Groupe de réflexion PhiLiA (Philosophie de la littérature et de l’art) – Le carnet de la MRSH

  2. Ping : Séminaire de PhiLiA : compte rendu de la séance du 23 octobre | Esthétique et philosophie de l'art

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